| |
Г л а в а 7
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ ПСИХИЧЕСКИХ СИСТЕМ
I
Для рассмотрения предлагаемой здесь темы полезно напомнить некоторые отличительные признаки теоретических позиций, встречавшихся до сих пор. Мы рассматриваем социальные системы, а не психические. Мы исходим из того, что они не состоят из психических систем, тем более из живых людей. Поэтому психические системы относятся к окружающему миру социальных систем.
Разумеется, они являются частью окружающего мира, особенно значимого для образования социальных систем. Мы учли это в предыдущей главе при помощи понятия взаимопроникновения. Такой тип значимости окружающего мира для построения социальных систем есть тип ограничения возможного, но он не препятствует тому, чтобы социальные системы создавались автономно и на базе собственных элементарных операций. В этих операциях речь идет о коммуникациях, а не о психических процессах самих по себе, следовательно, не о работе сознания.
Долгое время представители индивидуалистического редукционизма в социологии полагали, что имеют особые возможности доступа к элементарным, эмпирически доступным основам социальной жизни. В качестве первоначального источника эмпирических Данных часто, даже чаще всего, выступает «индивид». Поэтому считалось, что наблюдение за поведением индивидов дает намного более непосредственное представление о детерминантах построения социального порядка, нежели статистические агрегации, не говоря уже о прекрасных теориях.
337
«Эти аргументы соответствуют действительности, но лишь отчасти», — вежливо комментирует Бернард Гизен'. Я сказал бы жестче: они ошибочны по легко понятным причинам. Хотя материал/наблюдения и является в конечном счете человеческим поведением, но как раз не как индивидуальное поведение. Уже Р. Дарендорф заметил данную проблему и, имея за собой Канта, привел ее к противоположности свободы и необходимости2. Это, конечно, преувеличение, которое может быть оправдано лишь с помощью основных допущений трансцендентально-теоретической рефлексии. Мы смягчаем данный контраст тезисом о том, что речь идет о разных системных референциях, т. е. о разных отношениях системы и окружающего мира, следовательно, и о разных подходах к миру. Каждая из этих систем обладает своей собственной «внутренней бесконечностью». Ни одна из них не наблюдаема в своей целостности и в основах своего выбора. Поэтому принципиально неверно считать, что индивиды наблюдаемы лучше или, во всяком случае, непосредственнее, чем социальные системы. Если наблюдатель приписывает поведение индивидам, а не социальным системам, то это его решение. Оно выражает примат не какой-либо онтологии человеческой индивидуальности, а лишь структуры самореферентной системы наблюдения, таким образом, в данном случае и индивидуальные предпочтения индивидов, которые тогда могут быть представлены политически, идеологически и морально, но не могут быть спроецированы в предмет наблюдения3.
Против такого рода индивидуалистического редукционизма постоянно возражают, что он в качестве такового не мог бы удовлетворять «эмерджентным» свойствам социальных систем. Добавим, что речь идет даже не о редукционизме, а лишь об отнесении (весьма урезанном) к психическим системам вместо социальных. Это обстоятельство меняется, если психические системы с легкой руки называют индивидами, таким образом, полагают их вполне охарактеризованными, если мыслят «неделимыми». Вместе с тем критические замечания в связи с этим часто оставляют впечатление, что
: Еше еУсЯий'ошШеогеиксЬс ЕтГиЬшп§. НатЬиг& 1980.3.29.
2 Ср.: ОаНгепЗог/К. Ното Зосю1о§1си5. 7. АиП. К61п-0р1ас1еп, 1968.
3 Впрочем, здесь также можно легко обнаружить принципиальную слабость трансцендентально-теоретического обоснования индивидуальности (вместо употребительных категорий разума). В соответствии с собственной теорией трансцендентальный теоретик должен в таком случае постулировать себя как свободного и поэтому непознаваемого индивида, т, е. в качестве теоретика, не позволяющего себе подглядывать в карты,
338
отрицается, либо недооценивается одно важное обстоятельство. Поэтому мы включаем в изложение теории социальных систем главу об индивидуальности, скорее, маргинальную для настоящей теории. Ибо представление, что социальные системы состоят не из индивидов и не могли бы создаваться посредством физических и психических процессов, разумеется, не означает, что в мире социальных систем совсем нет индивидов. Напротив, именно теория самореферентных аутопойетических социальных систем провоцирует вопрос о самореферентном аутопойесисе психических систем и вместе с ним вопрос о том, как эти системы могут организовывать свою саморепродукцию от момента к моменту, «течение» своей «сознательной жизни», чтобы их закрытость стала совместимой с окружающим миром социальных систем.
II
Как всегда, одна из возможностей развития теории состоит в том, чтобы выяснить преемственность и разрывы с традицией. В понятиях индивида и индивидуальности содержится длительная и важная история, которую мы здесь можем обрисовать лишь кратко и лишь ради прояснения основополагающих предпочтений.
Вопрос, возникший уже в позднем Средневековье, о том, что есть в сущности индивидуальность индивида, привел к результатам, на которые мы можем непосредственно опираться4. Очевидно, что речь не могла идти о каком-либо дополнительном качестве, и так же мало — об определении, заданном извне. Скорее, индивида следовало' понимать как индивидуализированного самим собой, тогда индивидуация заключалась в том, что именно она и составляет отличие от всего остального. После длительной дискуссии об истории понятия Ф. Суарез5 определяет индивидуальность через самореференцию: «Мос1из зиЪз1ап1:1аЦ5, ^ш §ппр1ех ез!: е1 зио то<1о тйткШШз, ЬаЬе( ей-ат зиат тсНуШиайопет ех зе, е* поп ех аНцио рпшлрю ех пашга га а
сп51тс1о»*. Все иные определения оказались несостоятельными.
4 Ср.: Л-УЛ'екншсЛег,/. 01е СексЫсЫе с!ея ТпйтсКиШопзргншрз т с!ег ЗсЫази'Ь. Ье1р^1§, 1926.
5 5иагег Л О15ро$Шопе$ Ме1ар1гу81сае. О]кр. VI, 14; цит. по: Орега От-та. Уо1.1. Раггз, 1866; переиздано: НМезЫт, 1966. Р. 185.
* «Субстанциальный модус, являющийся простым и в своем роде неделимым, также получает свою индивидуальность в силу себя самого, а не " силу какого-либо принципа, в сущности отличного от него» (лат.). —
339
Однако вплоть до XVIII в. понятие индивида еще оставался предметным, противоположным понятию комплексных и поэтому разложимых единств. Это понятие следовало первоначальному, исторически сложившемуся значению. Все неделимое можно было назвать индивидом; личность была лишь особым случаем неделимости рациональной субстанции. Вместе с индивидуальностью души в то же время гарантировалась ее неразрушимость и, таким образом, вечность жизни, что позволяло говорить об ответственности человека за себя на Страшном суде. На этой понятийной основе можно было проповедовать религию и мораль, постоянно настраивающие человека против его непосредственных интересов.
В остальном общество, дифференцированное пока еще сословно, обходилось крайней формой индивидуализма, героями и. негодяями. Было достаточно указать лишь направление самоориентации и связать ее с общей шкалой качеств бытия. Самоориентация была связана с возможностью не просто отличаться, а быть лучше других, выше других.
Тем самым одновременно предрешалось, что в отношении данного узлового содержания человеческой индивидуальности не может быть каких-либо исторических изменений. «Я думаю, что человеческие души одни и те же во все времена», — пишет Э. Янг6, некий нетрадиционный автор, еще в 1759 г. Вся новая антропология неутомимых влечений и чувственности, интересов и удовольствия, страсти и себялюбия7, насчитывающая уже столетие, поначалу проскальзывала мимо данного понятия, гарантировавшего индивидуальность. Лишь трансцендентальная философия провозгласила абсолютный запрет использования понятия вещи для обозначения того, что, собственно, и делает человека человеком, — его самореферентного сознания, задающего собственные законы. Отныне человек должен, так сказать, сам знать, бессмертен он или нет.
Разумеется, этот поворот подготовила специфически немецкая дискуссия об отношении особенного к общему, шедшая десятилетия. Проблемой данной дискуссии, развернувшейся отчасти в эстетике, отчасти — в теории познания, отчасти — в антропологии, был вопрос о том, как всеобщее может выступать в конкретно-особен-
6 См.: Уошг$ Е. Соп]есШгез оп Оп&та! Сотрозйюп // Уоипд Б. Тпе Сот-р!еге \УогЪ. Ьогк1оп, 1854; переиздано: ШШезЫт, 1968. Уо1. 2. Р. 547— 586 (554).
7 Подробнее об этом см.: ЬиИтаппМ. РшЬпеигеШгсЬе АпШгоро1оВ'е: ТЬеопе1ес1ип5сЬе Ьозип§еп Шг ет Еуо1ииопзргоЫет с!ег СезеПзсЬай // ЬиЬ-тагт N. СезеПзсНапззИтЛшг ипс! Зетапик. Вс11. РгапкГиП, 1980. 3. 162— 234.
340
ном. При этом исходили из континуума возрастающей определенности, в котором всеобщее как более или менее неопределенное составляло один полюс, а конкретные вещи как отдельный случай особенного — другой полюс; и таким образом, от человека вообще путем добавления дополнительных определений приходили в конечном итоге к конкретному индивиду. Такая схема мышления была совместима со стратификацией, так как в общечеловеческом можно было выразить тождественность (и отличие от животных и ангелов) и в то же время на ступенях конкретизации — сословные различия, национальность и т. п. Таким образом, индивиды понимались в связи с этим как конкретные личности и тем самым как реальная основа мироустройства, порядок которого заключался, однако, в более общих родо-видовых отношениях.
Мучительный вопрос о том, что из всеобщего в таком случае доступно через особенное, разрушил данное построение мысли, после того как оно не могло уже больше опираться на сословный порядок. Мы можем в строгом смысле слова не задерживаться на трансцендентальной теории; вместе с возвратом индивида в теорию и с реантропологизацией трансцендентализма отношения становятся обратными — именно индивидуальность отныне является всеобщим, так как присуща всем без исключения. Разумеется, что мыслителей-неогуманистов вплоть до Гегеля и Маркса не устраивает ссылка на то, что всякий человек есть индивид; но они все-таки исходят из этого и тем самым встают перед вопросом о том, как наполнить содержанием эту чисто количественную общность, эту голую всеобщность9. Сейчас все должно зависеть от того, как индивид реализует в себе всеобщее, человечество, мир. Для Гумбольдта, даже еще и для Гегеля — это вопрос образования.
8 Социологически это можно интерпретировать на фоне распада стратифицированного общества, которое ради вкуса и способности суждения хотя еще и предполагало принадлежность к слою как основе гарантий, уже не могло дать каких-либо убедительных критериев тому. Об этом и о переходе к дискуссии о всеобщем в особенном ср.: Ваеит1ег А. Оаз 1гга1юпаИ-иНзргоЫет т с!ег АзШеШс шк! Ьо§Пс с!с8 18. Ыггпипс1ег1й Ыз гиг Клик <1ег 1Лг-СеЦзкгап (1923). 2. АиП. Оагтз1а<п, 1967.
9 Вопрос, эксплицитно затронутый Марксом в критике Гегеля по поводу § 308 «Философии права», см.: Магх. К. КгШк <1ез Не§е1зспеп 81аа1-згесЫез (§ 261—313) // Магх К., Еп<*е1з Р. ШзитвсЬ-ЫйзсЬе Оезат1аи5§а-Ье. РгапкГиП, 1927; переиздано: (НазЬййеп Тз., 1970. Ы 1, 1. 8.401—553
(539 ГГ.).
10 «Последняя задача нашего бытия, заключающаяся в том, чтобы дать понятию человечества в нашем лице, как при нашей жизни, так и за ее пределами (ни слова о «неразрушимости». — Я. Л.), посредством признаков нашего живого воздействия столь большое содержание, сколь это воз-
341
XIX в. потратил много сил, чтобы дать индивиду его права, и в то же время вставить его в определенные рамки. В теории эти попытки были не очень успешными. На уровне описаний общества которые теперь называют идеологиями, с 20-х годов названного века они привели к спорам между «индивидуализмом» и «социализмом» (позже — «коллективизмом»), которые шли как голое противостояние. Сам индивид, который, конечно, не обязательно должен был быть «индивидуалистом», оставался при этом без внимания. И если всеобщее могло быть предложено отныне как идеология, то это еще не обеспечивало возможности завоевания индивида для общества. От него требовалась реализация всеобщего в особенном путем самореализации, но именно эта программа была уже неосуществима в реальности психических и социальных систем.
Начинающая социология, озабоченная проблемой утверждения своей самостоятельности перед другими науками, не в последнюю очередь — перед психологией, должна была бороться прежде всего с противопоставлением индивидуализма и коллективизма. Она не могла полностью встать на ту или иную сторону, безоговорочно принять, например, утилитаристские или холистские (далее эмпирически неделимые) понятия целостности. Основное достижение социологии заключалось в опыте посредничества между индивидуалистскими и коллективистскими позициями и тем самым в уходе от политико-идеологической полемики. Важнейшим стимулом тому было понимание отношения индивида и общества не как вида противоположности интересов, а как вида отношений усиления — теоретический поворот, к которому затем возможно было подключать исследовательскую программу, обращающуюся в то же время к специфическим условиям усиления (либо, наоборот, утраты) индивидуальности и солидарности, свободы и государственности. Такое состояние теории зафиксировано Дюркгеймом в книге «О разделении общественного труда» (1893), но программа осталась невыполненной. Она и не могла бы ответить на вопрос, что, собственно, такое — «индивид», и как он делает себя возможным в меняющихся общественных условиях.
Исследование ориентировано, скорее, на вывод о том, что отныне различие индивида и общества перемещается внутрь самого индивида как различие личной и социальной идентичности. В связи
можно — такая задача решается лишь через связь нашего «я» с миром в самом общем, самом живом и самом свободном взаимодействии» ЪоШ №. УОП. ТЬеопе о"ег В1Шип§ с!ез МешсНеп. \Уег1се // В<3 1. 2. АиЛ, 5Ы1, 1969. 5. 235 ГГ.).
342
с этим цитируют Дж. Г. Мида. Однако и независимо от Мида признано, что индивидуальность может рассматриваться не только как чисто личное достижение индивида и, таким образом, не как чистая саморефлексия''. Тем самым, однако, лишь дублируют двучленную парадигму в индивиде, не выясняя, какие проблемы должны быть переработаны. Разумеется, это не может оставаться голым «как.., так и...». «Всеобщее» реконструируется как «социальное», мир задают другие. Это может быть выгодным эвристически, однако вопрос об отношении «я» ко всеобщему и о превращении его во всеобщее тем самым никак не продвигается вперед.
Эта проблема возникает и у Ю. Хабермаса. Правда, он принимает все меры в форме теоретических оговорок к тому, чтобы индивид, решившийся на коммуникацию, ориентированную на согласие, без принуждения мог проверить, следует ли считать основания тому общеобязательными. Но будет ли он это делать! И если Alter избегает такой проверки, должен ли Ego в таком случае взять ее на себя, хотя, по его мнению, это должен делать Alter? Иначе говоря, кто должен первый рискнуть довериться всеобщему — например, в случае разоружения? И если это дано каждому в отдельности, то может ли тогда кто-нибудь потребовать от себя начать с общей жизни?12
Как исключение из данной господствующей теоретической модели социально генерализированной, но именно поэтому и деиндивидуализированной личной «идентичности» заслуживает внимания прежде всего общая теория социального действия как системы Т. Парсонса. На первый взгляд, здесь беспокоятся о четком разделении личностных и социальных систем. Обе они, каждая по своему
" Ср., напр.: ^и^М^е^т Е. Ьесопз <1е 5осю1о§1е: РЬуз1цие с1ез тсеигз е1 йидгоИ. Рапз, 1950. Р. 68 К.
12 С точки зрения техники построения теории эта проблема если не решается, то хотя бы сглаживается у Ю. Хабермаса благодаря тому, что в по-*1 нятни основания совпадают когнитивные и мотивационные компоненты. Можно вообще не понимать оснований, не занимая положительной или отрицательной позиции по отношению к ним (НаЬелпау ^. ТЬеопе йез кот-титкайуеп Напс1е1п8. Во! I. РгапкГиг!, 1981. 3. 191). Но такая позиция вынуждает (разве лишь ценой собственного непостоянства) к соответствующей ориентации на действие. Однако это исключает индивидуальность в данном отношении, ибо она приобретается как раз через ориентацию на различие когнитивного и мотивов. То, что не следует принуждать себя в том числе и благодаря собственному пониманию, есть основание свободы следовать ему. В противном случае все мотивы были бы связаны с машиной мира. Иными словами, нет нужды дистанцироваться от мира с помощью понимания — это можно сделать с помощью мотивов.
343
л
основанию, т. е. всегда с учетом своих функций, есть подсистемы общей системы действия. Если бы Парсонс задал вопрос, что в таком случае является всеобщим в конкретном индивиде, то он мог бы ответить: его вклад в эмерджентность действия как такового. Разумеется, в таком случае эмерджентность действия нуждается в теоретическом пояснении, а оно оказывает обратное влияние на то, что в, любой системе — следовательно, и в психической — функционирует в качестве всеобщего. Для комплексности парсоновских теоретических построений характерно, что здесь возможен двоякий ответ. С одной стороны, совокупность того, что необходимо для эмерджентности действия, выражается в схеме четырех функций. Отсюда, чтобы способствовать эмерджентности действия (во всяком случае, систематизировать свой вклад), психическая система должна Г выполнять четыре функции. С другой стороны, по парсоновской схеме, ориентация на основные ценности есть специальная функция, а именно функция латентного сохранения образца. Эта функция стоит в иерархии выше других. Сюда следовало бы отнести традиционную мистику целостности, во всяком случае, государство Гегеля. Решающим для системы Парсонса является то, что ее открытость остается всегда лишь единичным вкладом в образование системы наряду с другими и что схема четырех функций в каждой подсистеме обеспечивает то, чтобы и всем остальным функциям, как во внутренних, так и во внешних отношениях системы, уделялось должное внимание. В связи с данным требованием Парсонс: говорит о взаимопроникновении. Однако в таком случае взаимопроникновение не является конститутивным для индивидуальности ни в культурном, ни в социальном отношении. Скорее, взаимопроникновения являются лишь последствиями системной дифференциации, а последней гарантией системности психических систем (можно ли сказать — индивидуальностей психических систем?) служит тезис, что иначе невозможно удовлетворить существенным признакам понятия (!) действия.
Данная теория, похоже, полностью отказывается от фактора самореференции, до сих пор владевшего темой13. Она заменяет его в архитектуре теории ориентацией на основные различия, при помощи которых образуется таблица четырех функций. В этом заключается и специфическая новизна данной теории: она начинает не с единства, а с различия. Однако она платит за это признанием, что речь в ней идет лишь о понятии действия, что она сформулирована
13 Ср. также: ЬиНтапп N. Та1со11 Рагзопз:
угаттз //
344
Гиг 8о2ш1о§1е 9 (1980). 3. 5—7 (12 ГГ.).
стез ТНеоперго-
лишь из перспективы наблюдателя, что она может быть лишь аналитической теорией. Таким образом, в нее не входит все то, что происходит в черных ящиках самих систем, поэтому она не дает ответа на вопрос, в каком смысле и при каких условиях индивиды есть индивиды для самих себя.
Таким образом, весьма лапидарный обзор теорий индивидуальности приводит к следующему результату: если придерживаются фактора самореференции, то имеют проблему, состоящую в том, что следует указать, при каких ограничениях самореференция конституирует индивидуальность. Этот вопрос по традиции переплетался с проблемой условий приемлемой индивидуальности, с реализацией всеобщего в индивидуальной жизни, с отношением к целостности; в этой форме он, пожалуй, едва ли может быть сегодня вновь актуализирован14. Если же, напротив, отказываются от фактора самореференции, то отходят на позицию наблюдателя, который ничего не может сказать по поводу своей индивидуальности, т. е. никак не может объяснить, как он сам может быть наблюдателем. Возникает вопрос, исчерпаны ли тем самым все возможности.
III
В теории аутопойетических систем можно найти отправные точки для нового подхода к проблеме индивидуальности психических систем. Преодолеваются ли тем самым известные трудности философии самореферентного сознания (например, фихтеанского типа) и каким образом это делается — задача позднейшей проверки. Для нижеследующего важно прежде всего скрупулезно различать5 аутопойесис социальных и аутопойесис психических систем (несмотря на оперирование обеих на основе смысловой самореференции) и не стремиться лишь к еще одной попытке индивидуалистического редукционизма16. Скорее, основное понятие самореферент-
14 Ср. об этом: ТНештаеп М. ЗеШ^уерлагкНсЬигщ ипд АНёететЬей: 2иг КгШк о!ез §е2еп\\'агЦ§еп ВешиВ^етз. ВегНп, 1982.
15 Это различение исключает позиции, относящие сознание к основным социологическим понятиям. Процитируем лишь одно яркое свидетельство: «Возможно, что важнейшее понятие общественных наук— понятие сознания» (Вппап А. Меашпёз апо! 5Ниа1юп5. Ьопо'оп, 1973. Р. 11).
16 В обоих случаях есть и противоположное мнение: Не/1 Р. М. 1) Зогь а1ул55еп5спаЛ: а!й ТНеопе зеШйгеГегепиеИег 8уз1ете. Ргап1сГиг1, 1982; 2) О1е ТЬеопе аи1оро1е1л5сЬег 8уз(ете: Регзрекп'уеп Гиг о!1е 80^1о1о^15сЬе 8уй1ст-Шеопе // ЯесЫзШеопе 13 (1982). 8. 45—88.
•.•"•. ' ' ., 345
но-закрытой репродукции системы может быть применено непосредственно к психическим системам, которые воспроизводят сознание через сознание и при этом настроены на самих себя, т. е. не, получают сознание извне и не возвращают его туда. При этом под «сознанием» следует понимать не наличное субстанциально (к чему нас постоянно толкает язык), а лишь специфический модус операций психических систем.
Ввиду своего положения в окружающем мире не может быть сомнения в том, что психические системы являются аутопойетическими, причем не на основе жизни, а на основе сознания. Они используют сознание лишь в контексте своих собственных операций, в то время как все контакты с окружающим миром (в том числе и со своим телом) опосредованы нервной системой, т. е. должны использовать иные уровни реальности. Нервная система — закрытая система, и уже лишь на этом основании психическая система, также оперирующая сознанием, должна быть основана исключительно на самоконституированных элементах17. Как бы ни называли элементарные единицы сознания (оставим в стороне различие идей и ощущений и будем говорить лишь о представлениях18), только их объединение способно продуцировать новые. Представления необходимы для новых представлений. Непрерывный процесс образования новых представлений из представлений хотя и можно искусственно прервать, но лишь с тем результатом, что тогда возникает особое сознание времени, направленное вовне, которое известным образом ожидает нового начала воспроизводства представлений и для этого держит наготове потенциал внимания.
Важную подготовку теории аутопойесиса психических систем, основанных на сознании, проделал Э. Гуссерль, и стоит потратить время на оценку близости к его трансцендентальной феноменологии и дистанции от нее. Соответствие заключается прежде всего в понимании темпоральное™ сознания, а не просто в его зависимости от времени! — таким образом, в тезисе Гуссерля выражается, что сознание во всех его ретенциях и протекциях всегда оперирует в настоящем и не может обладать здесь какой-либо длитель-
17 Ср.: Ко1Ь О. Со§шНоп ах а 8е1Г-огдаш2т§ 5уз1ет // Веп$е1ег Р. е1 (Л-Аи1оро1е515, Соттитса1юп апб 8ос1е1у: ТЬе ТЪеогу о Г Аи1ор01е1лс 5у51ега ш ше 8ос1а1 8с1епсе$. РгапИиП, 1980. Р. 45—52.
18 При этом можно было бы сослаться на Г. Фреге, но тогда следовало бы абстрагироваться от (скорее, попутного) определения представления как «внутреннего образа». Речь должна идти о любом элементе, идентифицирующем сознание как оперативное единство для производства дальнейших элементов.
346
ностью. Оно должно постоянно сохранять и возобновлять себя (что УК. Деррида в дальнейшем назовет сийёгапсе*). Однако уже в «Логических исследованиях» Гуссерль определяет линии, направляющие всякий дальнейший анализ в форму трансцендентальной теории. Они заключаются в том способе, который определяет отношение сознания и коммуникации (т. е. психических и социальных
систем)19.
Гуссерль рассматривает коммуникацию с позиций отдельного изолированного сознания как одну из вполне возможных операций, что выдвигает понятие сознания на теоретически приоритетную позицию. Сознание может придать коммуникации выразительную ценность и значение; но для того чтобы узнать, как это возможно и что означает, следует прежде всего проанализировать само сознание как «уединенную внутреннюю жизнь». При этом сталкиваются с проблемами самореференции, т. е. со структурами, которым в научной мысли того времени отказывали в «эмпирическом» качестве. Поэтому самостоятельная длительность сознания во времени не считалась эмпирической реальностью. Это функциональное место теории занимает понятие идеального, бесспорно гарантирующее безусловную повторяемость представлений, т. е. непрерывное содержательное наполнение трансцендентальной «жизни». Таким образом, феноменология может быть разработана как строгая наука и, вырабатывая такие идеальные сущности, обрисовывать смысловое содержание, обеспечивающее сознанию его трансцендентальную жизнь. При этом «жизнь» есть не что иное, как метафора того, что мы называем аутопойесисом. Именно фатальное различие эмпирического и трансцендентального рассекает единство аутопойесиса сознания. Оно устойчиво лишь до тех пор, пока считают, что сознание есть не что иное, как частный случай аутопойетической системы. Однако если в социальную систему включить органическую жизнь и коммуникацию, то общую теорию придется переписать с точки зрения множества системных референций, но тогда нет смысла приписывать одной из них приоритет быть трансцендентальным субъектом. Следствие состоит в том, что различие эмпирического и трансцендентального можно опустить при анализе сознания как более не нужное удвоение феноменов.
Вернемся к теории аутопойетических психических систем. Если исходить из данной концепции, то индивидуальность не может быть не чем иным, кроме циркулярной закрытости этой самореферент-
19 Мы опираемся здесь на положения гл. 4, раздел III. * ОхгТёгапсе (фр.) — различение, — Прим. отв. ред.
347
ной репродукции20. В рефлексии (являющейся одним из процессов сознания наряду с остальными, который актуализируется лишь в случае необходимости) данная закрытость выступает в виде самополагания сознания. Сознание знает, что оно такое, лишь благодаря знанию того, что оно есть. Однако сначала и до всякой рефлексии самореференция всегда уже имеется на уровне базальной операции, в которой одно представление производит следующее и является представлением, лишь совершая это. Уже на данном уровне базовых операций решено, что сознание не знает того, что оно не знает, не видит того, что оно не видит, и не подразумевает того, что оно не подразумевает, — и что именно данной негативности ничего не соответствует в окружающем мире. Отсюда следует, что реальность никогда не дана сознанию как таковая, а дана лишь таким образом, чтобы операции сознания контролировали сами себя21.
Подобно рефлексии, это справедливо и для целей, преследуемых психическими системами. Целеполагания также имеют место лишь в сознании и предполагают его аутопойесис. Цели кладут конец определенным последовательностям, но лишь тогда, когда последовательности не являются концом самопродолжения сознания; это особенно важно учитывать, когда достижение целей требует много контингентных, произвольных комбинаций. Сознание не может ставить целью собственный аутопойесис — это прекратило бы его существование22. Таким образом, данную циркулярную закры-
20 В случае равносильного тезиса, что аутопойесис есть индивидуальность, Матурана и Варелла сильнее настаивают на императиве самосохранения. Ср. в немецком переводе: МаШгапа И. К. Егкеппеп: В!е Ог^ашза-и'оп ипё Уегкбгрегипн УОП ШйЯНсЫсеи. Вгаип5сЬу/е1§, 1982. 8. 192. Основанием в данном случае является фактичность закрытой репродукции, которая может наблюдаться как отличие от окружающего мира, а не как норма или ценность, состоящая в том, чтобы быть и оставаться тем, что есть.
21 Ср.: РоегМег Н. Vоп. Оп Соп5(шс1]п§ а ЯеаШу // ЕпУ1гоптеп1а1 Вс81§п КезеагсЬ Уо1. II / Ес1. Ш. Р. Е. Рге15ег. Зтшо'зЬоиге Ра., 1973. Р. 35^6.
22 Ср. в связи с этим различение хода мысли и целенаправленной речи в: 5сНШеппасНег Р. О. Е. НегтепеиНк ипо1 Кпйк. РгапкпШ, 1977. 8. 178 гГ.: «Там — как в потоке бесконечного, в потоке неопределенного перехода от одной мысли к другой, без необходимой связи. Здесь, в закрытой речи, есть определенная цель, с которой связано все, — одна мысль с необходимостью определяет другую, — и если цель достигнута, то последовательность заканчивается. В первом случае преобладает индивидуальное, чисто психологическое, во втором случае — сознание определенного продвижения в соответствии с целью...» В отличие от Шлейермахера мы будем понимать психическое непрерывного течения мысли, разумеется, не только как отношение к своей внутренней бесконечности и не как всякий раз актуальное
348
тость, в которую вносится все определенное, способствующее ее осуществлению, мы называем индивидуальностью, так как она, как любой аутопойесис, неделима. Индивидуальность можно разрушить, прекратить, но нельзя модифицировать. Она жестка и необходима, пока сознание вообще существует. Однако в качестве условия функционирования индивидуальность дополнительно требует, как минимум, двух вещей: различия и ограничения. Примыкающие представления должны отличаться от того, чем в данный момент наполнено сознание; они должны быть ограниченно доступны, так как невозможно какое-либо продолжение, постигаемое как присоединенное, если в данный момент все возможно и равновероятно.
Посредством различия и ограничения сознание вынуждает себя учитывать свой окружающий мир. В местах трения с окружающим миром оно должно производить информации, которые если не навязывают, то все-таки рекомендуют ему последующие представления. Закрытость принуждает сознание к открытости. При этом открытость вовсе не означает возбудимости окружающим миром в старом психологическом смысле, согласно которому наряду с идеями есть и ощущения, непосредственно связанные с ним. Это было бы несовместимо с закрытостью. Скорее, зависимость от различия и ограничения означает лишь то, что сознание находит свое подтверждение в окружающем мире и может представлять себе это. Оно усваивает, например, различие своей системы и окружающего мира и на этом основании может рассматривать представления как информации.
Следовательно, аутопойесис сознания является фактической основой индивидуальности психических систем. Он лежит вне каких-либо социальных систем — это не должно помешать дополнению, что его саморепродукция имеет шансы на успех лишь в социальном окружающем мире. Однако аутопойесис (и в качестве аутопойесиса сознания) слеп — он очарован следующим представлением, уже дающим знать о себе. Он может отвлекаться на себя, но лишь в тот момент, когда представляет себе себя. Но тем самым тема индивидуальности все-таки не исчерпана. Теория аутопойесиса проводит понятийные различия между его осуществлением и наблюдением и соответственно его описанием. Аутопойетические системы могут быть наблюдаемы и описаны как иными системами, так и ими самими; и наблюдение и описание означают не что иное, как отне-
отношение части к целому, а как ту самую циркулярную замкнутость репродукции системы посредством ее самой и тем самым как условие отложения завершаемых эпизодов.
349
сение к различию при условии ограниченности, т. е. к различию в области различия, которая может быть и иной23.
Наблюдение психических систем не означает необходимого наблюдения их сознания, что следует особо подчеркнуть вопреки ходячему, но непродуманному мнению24. Наблюдения, создающие данное отношение, обычно называют «пониманием», а понимание ориентированное посредством различия сознательного и бессознательного, является особенно редким, особенно претенциозным случаем, связанным с теорией.
Индивидуальная система может наблюдать и описывать себя, если способна создать для этого различие и ограничение. Данные предпосылки собственного аутопойесиса она может включать в представление о себе. Емкости отдельного представления (разумеется, минимальной) достаточно, чтобы учесть еще и нечто иное. Индивид может описывать себя в качестве баварца и понимать, что поэтому не может быть пруссаком. Возникает вопрос, может ли индивид описывать себя и в качестве индивида. Он использовал бы свою индивидуальность в качестве формуляра самоописания и в описании констатировал, что он воспроизводится в качестве индивида и тем самым выделяется из окружающего мира. Зачем нужно такое самоописание, если оно фиксирует лишь то, что и так происходит, причем лишь средствами и так совершающегося аутопойесиса сознания, т. е. лишь средствами его длительности. Не обязан ли индивид, ради осмысленности данного самоописания, взамен соглашаться быть неким «всеобщим»? Не должен ли он, если сразу же не придает понятию человечества в себе самом наибольшее содержание, все-таки надеяться быть чем-то большим, чем просто чистой реализацией аутопойесиса? Почему и без того непрестанная репродукция сознания должна быть еще раз продублирована в процессе наблюдения и описания?
23 Можно усомниться в том, аргументируем ли мы здесь все еще по Матуране, тем более что последовательная темпорализация осуществления аутопойесиса, базирование аутопойесиса на событиях как элементах уже выходит за пределы его творчества. Мы оставляем данный вопрос другим исследователям и обосновываем свой аргумент ссылкой не на автора, а на сам предмет.
24 В качестве наблюдения действия см. также: \Уаггт$ег СА. К.. ТЬе Етег§епсе оС Бос1е1у. Ноте^ооо1 111., 1970. Р. 24: «Наблюдение действия, согласно моему определению, здесь подразумевает, что ни структурированный акт, ни установленные значения не есть то, чем их теперь считают акторы. Мы можем хотеть такого вывода, но это есть операция, независимая от наблюдения и никак не связанная с объективностью процедуры наблюдения».
350
Могут ли существовать социальные условия, дающие импульс для этого!
Этот вопрос приводит нас к проблеме «социальной идентичности», социальной составляющей самоописания психических систем. При различии аутопойесиса и самонаблюдения/самоописания мы получили вспомогательное средство объяснения данной проблемы. Речь сейчас не о том, предполагает ли и каким образом предполагает общество сознание, появившееся и сохраняющееся в психических системах в ходе эволюции. Аутопойетическая индивидуальность, как бы она ни была обусловлена окружающим миром, является закрытой системой. Возникает другой вопрос: какие социальные стимулы нужны такой системе, чтобы она могла наблюдать и описывать себя. Аутопойесис либо существует, либо нет, точно так же и биологическая система либо жива, либо нет. В отличие от этого самоописание есть процесс, способный артикулировать и модифицировать себя и развивающий для этого семантику, с помощью которой система способна оперировать сознательно. Лишь с этой целью индивид может и должен использовать формулы, различения, обозначения, при помощи которых он может приобрести либо отклонить социальный резонанс. Здесь возникает вопрос, разрешено ли ему (или даже предписано) настаивать в самоописании на своей индивидуальности, и при каких общественных обстоятельствах это имеет место.
С помощью такой постановки вопроса можно было бы еще раз углубиться в историю развития семантики индивида/индивидуальности/индивидуализма. В качестве гипотезы можно допустить, что история понятий отражает процесс, в котором для индивида постепенно возникает возможность положить индивидуальность в основу самоописания. В таком случае первой попыткой будет героизм, годящийся лишь немногим и предназначенный, скорее, для лишения большинства веры в себя. Затем следует культ гениальности, не различающий творчество и продукты индивидов только лишь с точки зрения их большего или меньшего совершенства, а учитывающий еще и различия в исполнении и в качестве новизны, обусловленные индивидуальностью, которые еще и дополнительно социально застрахованы «вкусом»25. «Человек универсальный» и Установка на всеобщее в нем были переходной фазой: здесь уже возможно включение всевозможного, но все еще есть связь с культурной обусловленностью, которая должна в конечном итоге способст-
: Мит1оп I. А. ОеПа регГейа роез1а НаНапа (1706);
25 Типичный пример-------
Цит. по изданию: МаИаЫ, 1971
351
вовать растворению индивида во всеобщем. Индивиды, пытающиеся соответствовать индивидуальности, уже предполагаемой у них выталкиваются тем самым на путь патологии — они идентифицируют свой аутопойесис со злом, с шокированием нормального, с авангардизмом, с революцией, с непременной критикой устоев и другими подобными самостилизациями. Между тем и это превратилось в копируемый жест и поэтому больше не подходит для формулы самоописания индивида в качестве такового. Это, похоже, верно в отношении всего сейчас еще возможного, в том числе (и как раз) и для монотонного мотива об утрате смысла. Подтверждает ли эта история, что взлет индивида на самом деле был его падением и что требование к нему описывать себя как индивида приводит к бессмыслице? Либо же мы, ослепленные культурным императивом «высокосортное™», способны лишь ошибочно воспринимать те формы, на которые обречен индивид, когда дифференциация психических и социальных систем заходит столь далеко, что он может использовать для самоописания только свою индивидуальность?
IV
Форму, в которой индивидуальная психическая система подвергается контингентности окружающего мира, в общем и целом можно назвать ожиданием. Следовательно, речь идет о той же самой форме, что используется и для создания социальных структур. В одном случае она предстает как сознание, в другом — как коммуникация. Соответственно этому понятие ожидания должно быть широким, позволяющим его употребление в психическом и социальном контексте, а также для описания их зависимости. Оставим пока открытой зависимость любого ожидания от исторических условий, придающих разнообразие данной связи психических и социальных комплексов ожиданий. В отношении психических систем мы понимаем под ожиданием форму ориентации, с помощью которой система прощупывает контингентность своего окружающего мира в отношении себя самой и включает ее в качестве собственной неопределенности в процесс аутопойетической репродукции. Ожидания обосновывают завершаемые эпизоды движения сознания. Они, как уже пояснено выше26, возможны лишь на основе уверенности, что аутопойетическая репродукция идет все дальше и дальше. Как сопутствующая реализация возможности возникновения новых эле-
26 С. 348—349 данного издания.
тов ожидания выступают моментом аутопойетического проса и в то же время так включены в него, что у них всегда остается возможность скачка на совершенно иные узловые структуры. При всей занятости конкретными смысловыми структурами сознание всегда остается настороже и — никогда целиком во власти лишь одного смыслового содержания; оно еще способно наблюдать за, так сказать, контурами реализации смысла {что У. Джеймс называл "&т§е$"*).
Ожидание зондирует неизвестную почву с помощью различия, определяемого на нем самом, — оно может оправдываться либо нет, что зависит не только от него самого.
Неопределенный окружающий мир, совсем не присутствующий в случае закрытого оперирования чистого аутопойесиса, приводится к такой форме выражения, которую система способна понимать и оперативно использовать, намечая и затем отмечая, сбылось ожидаемое или нет.
Создание ожиданий является в основном типично примитивной техникой. Ее можно использовать практически без предпосылок. Эта техника не предполагает, что знают (и даже могут описывать), кем именно являются, и не требует хорошо разбираться в окружающем мире. Можно выдвигать ожидания, не зная мира, — на авось. Необходимо лишь, чтобы ожидание было использовано аутопойетически, т. е. чтобы предварительно структурировало доступ к присоединяемым представлениям. В таком случае оно задает последующее переживание как удовлетворение ожидания либо как разочарование в нем вместе с репертуаром дальнейших возможностей поведения, опять-таки тем самым предварительно структурированных. Осознанная жизнь, обогащенная социальным опытом, быстро избавляет от совсем произвольных ожиданий. В ходе нормальной сукцессии от одного представления к другому полного отрыва от жизни не бывает. Приходится с необходимостью учитывать историю своего сознания, сколь бы своеобразной она ни была; и уже определенность переживания, актуального именно в текущий момент, гарантирует, что различия с ним не могут формировать произвольные ожидания. Для этого в распоряжении имеются социально стандартизированные типы, на которые можно, так сказать, приблизительно ориентироваться.
Ожидания могут сконденсироваться в притязания. Это происходит через усиление своей связанности и затронутости, вносимое в различие удовлетворения либо разочарования и тем самым вводи-
352
* "Гпп§е5" (англ.) — «отделками». — Прим. отв. ред.
123ак. №4161
353
мое в игру. Это также возможно почти безпредпосылочно, правда, лишь при соответствующем росте риска. Соответственно процесс внутреннего приспособления к удовлетворению либо разочарованию является комплексным и выступает в системе как чувство27 При переходе от ожиданий к притязаниям растет вероятность и опасность образования чувств, так же и наоборот, можно приглушать чувства, возвращаясь к голому ожиданию. Граница является текучей и подвижной — скорее, речь идет об измерении, имеющем статус ожиданий либо притязаний в зависимости от числа внутренних взаимозависимостей.
Различие ожиданий и притязаний помогает решить вопрос о том, что происходит в психологическом плане, если индивидуальные притязания все больше легитимируются также и социально; и если социальный порядок в конечном итоге побуждает индивидов к тому, чтобы они даже к своей индивидуальности относились как к претензии — претензии на признание и поддержку их стремлений. Это «новое право быть тем, кем хочется»28 сегодня представляется в значительной степени само собой разумеющимся. Однако как возможно и как так получается, что индивид может строить притязания на индивидуальность, пользуясь, так сказать, королевской прерогативой «такова воля моя»?29
Прежде всего следует исходить из того, что притязания должны быть уравновешены заслугами, так как встречный расчет был бы неверен и не было бы никакого социального согласия. Это, разумеется, лишь социальная, а не психическая потребность. Иными словами, у индивида не будет никаких затруднений при желании приписать себе заслуги. Тогда по семантике понятия «заслуга» можно узнать и ситуацию насчет претензий. Стратифицированные об-
27 Под «чувством» здесь понимается не неопределенное переживание (например, как в классической триаде «разум, воля и чувство»), а внутреннее приспособление к внутренним проблемным ситуациям психических систем. Мы не можем подробнее останавливаться на направлениях исследований, связанных с этим. Пожалуй, достаточно ссылки на то, что в соответствии с представленным здесь функциональным понятием чувства можно ожидать, что чувственные качества угасают, если притязания сводятся к голым ожиданиям, равно как и рутинным образом находят свое удовлетворение либо разочаровывают. Это подтверждает любовная литература и классическая тема нестабильности чувств.
28 См.: К1арр О. Е. Со11ес11Уе ЗеагсЬ Гог ШепШу. N6* Уогк, 1969. Р. X.
29 Происхождение этой формулы произвола достойно специального исследования. Оно, по-видимому, социально, т. е. относилось сначала к а1-1ег Е§о. «81 С15 р1асш1» («Если будет угодно» (лат.)- —Прим..отв. ред.) — с этой избитой формулой вежливости римские магистраты обращались к сенату.
354
тества уже манипулируют данным отношением, там по притязаниям высших слоев судят об их заслугах и заслуга видится в том, чтобы, будучи в слое более высокого социального положения, вести подобающую добрую (благую) жизнь. Однако если это не кажется необходимым, и различие благородного и простого как таковое не имплицирует наделение заслугами, то баланс притязаний и заслуг уже нельзя воссоздать в масштабах всего общества. В определенной мере включается денежный механизм, обеспечивающий перевод заслуг в притязания (совершенно иного рода). Заслуги и притязания синтезируются в доходе. В то же время доход позволяет еще больше укрепить претензии на свои желания, представления, цели и интересы. Свой дом строят так, как хотят. Вместе с легитимацией (что означает устранение всех препятствий коммуникации) претензий на «самореализацию» общественная система начинает соответствовать социально-структурному отделению индивида, т. е. тому обстоятельству, что индивид со всеми его претензиями и заслугами не может больше войти ни в одну из подсистем общества.
Однако, что все это значит для самого индивида? Ожидания, как мы уже сказали, организуют эпизоды его аутопойетической экзистенции, а притязания реинтегрируют такие эпизоды в психическую систему. Из этого следует, во-первых, что если притязания невозможно сделать рутинными, то индивид все больше подвластен своим чувствам. Отсюда вытекает, что современное общество подвержено чувствам гораздо больше, чем обычно считают. Во-вторых, индивиды вынуждены говорить о себе и своих проблемах. Если принимается, что индивид может строить свои притязания не только на заслугах, но и (прежде всего) на самом себе, то он должен подготовить самоописания. Для этого мало слепого аутопойесиса его сознания, индивид должен быть «идентифицирован» как исходный пункт высказываний, т. е. рассматриваться как различие с другими. Однако в психической системе это возможно лишь как реализация аутопойесиса — таким образом, как завершимый и трансцендируемый эпизод с нечеткой отделкой, способный быть настороже, отклоняться и т. п. Индивид принуждает себя к рефлексии и к самопрезентации (которая никогда не бывает «адекватной»). Тем самым у него возникают трудности, потребность в помощи и в связи с этим дополнительная претензия на чуткое, если не сказать — терапевтическое, отношение к его претензиям. Претензия на помощь в обосновании претензий столь абсурдна, что ее с одинаковым правом можно признавать или отклонять. Врач в «Вечеринке с коктейлями» Т. С. Элиота считает последнее уместным на том основании, что та-
355
кая болезнь слишком абстрактна для лечения. В отличие от психологии сублимации 3. Фрейда вытесненное всеобщее возвращается в сознание не в улучшенном, а в ухудшенном виде — как болезнь.
В данной ситуации индивид может объявить больным не себя, общество. Репертуар, открывающийся в таком случае, простираете; от анархизма через терроризм до смирения — от претензии на произвол до претензии не иметь никаких претензий. Бесспорно, что это литературные крайности, а не реальная жизнь. Реальный индивид делает для себя копии (при случае копирует и названные экстремистские модели). Он живет как «человек-копия» (Стендаль). Протестовать против этого столь же бесполезно, сколь бесполезно протестовать против господства30. В контексте социальных систем и с точки зрения социальных инноваций в науке, искусстве и технике приговор может выглядеть иначе, но психические системы способны лишь к индивидуальному копированию, и никто не в состоянии оспорить индивидуальность даже одной-единственной Эммы Бовари. Тяга к новому, то самое «уего пио!о е тагау1§Но5о <Шейеуо1е»*31, относится к различию с социальной оценкой, возникающей из темпорализации комплексности общественной системы32. У последней отсутствует какая-либо непосредственная психологическая функция (во всяком случае, подготовленная ею ее копия).
V
На основе предшествующего анализа вернемся теперь к проблеме того, какое значение следует придавать социальным системам для конституирования индивидуальных психических систем. Преж-
30 Впрочем, и то, и другое осуществляется почти одновременно (может быть, путем копирования?). См.; Уоип§ Е. Согцесилгез оп Оп§ша1 Сот-розйюп (1759) // Уоип§ Е. ТЬе СотрЫе \Уог1сз. ЬопЗоп, 1854; переиздано: ШШезЬеип, 1968. Уо1. 2. Р. 547—586 (561): «Будучи рождены оригиналами, как получается, что мы умираем копиями?» и «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». См.: К.ои55еаи^.-^. Т)\\ соп(га[ 5ос1а1 (1762), цит. по: (Еттез сотр1ё1ез. 'Уо}. III (ё<1 (1е 1а Р1ё1ас!е). Рапз, 1964. Р. 347-^170(351).
^ МигаЮп, а. а. О. Р. 104.
32 Ср.: 1и!гтапп N. ТетрогаН51ешп§ УОП КотрЗехНаЧ: 2иг Зетапйк пеи-геШюпег 2еНЬе§пгГе // ЬиЬтапп N. Оезе115с1гаЙ581гик1иг ипд БетапйЗс. Вс1 1. РптКГиП, 1980. 3. 235—300.
* Действительно новое и удивительно приятное (итал.}.—Прим. отв. ред.
356
пе всего несомненно, что психические и социальные системы возникли в ходе ко-эволюции. Это проявляется уже в совместном использовании смысла для представления и редукции комплексности (как собственной, так и окружающего мира). Однако точно так же несомненно и аутопойетическое различие: психические и социальные системы в самореферентной закрытости своей репродукции (таким образом, и в том, что для них каждый раз является «единством») невозможно свести друг к другу. Те и другие используют разную среду своей репродукции — либо сознание, либо коммуникацию. Лишь при данном условии можно понять соответствующую репродукционную связь как непрерывное событие, обеспечивающее собственное единство. Иными словами, не существует какой-либо аутопойетической суперсистемы, способной интегрировать обе воедино: никакое сознание не входит в коммуникацию, и никакая коммуникация — в сознание.
Учитывая это, прежде всего можно осмысленно спросить, как коммуникация участвует в аутопойетической репродукции сознания. В предыдущей главе речь идет об отдельном случае взаимопроникновения. Социальная система предоставляет в распоряжение психической системы свою комплексность, выдержавшую проверку на удобство использования в коммуникации. Развитым эволюционным приобретением для данной трансляции является язык. Психические процессы не есть языковые, и мышление также ни в коем случае не есть «внутренняя речь» (как все время ошибочно утверждают33). Не существует даже «внутреннего адресата». В системе сознания нет никакого «второго Я», никакой «самости», никакого "те" в противоположность "I", никакой дополнительной инстанции, проверяющей все мысли, оформленные языком, принимать их или нет, решение которой сознание пыталось бы предвосхитить. Все это есть не что иное, как теоретические артефакты, созданные
33 Из вводных очерков, заменяющих множество совершенно не учитывающих проблему, см.: СНа^оп^. М. ЗутЬоПс 1Мегас1ют5т: Ап 1п1пх1ис-*1оп, ап ЫегргеШюп, ап 1п1е§га(юп. Епё1е\уооа СНГГз, N. I., 1979. Р. 86 ГГ. На всякий случай, не следовало называть данную точку зрения «феноменологией». Сам Гуссерль отклонял это на тщательно взвешенных основаниях: «внутренняя речь» требовала бы использования знаков, а сознание, предоставленное самому себе, как раз не зависит от этого (ср.: Низзег! Е. Ьо§1-зсЬе итегБисЬшщсп И, 1, § 8, цит. по: 3. АиЛ. На11е, 1922. 5. 35). Аргумент имеет основополагающее значение для теории трансцендентальной жизни с°знания (ср.: ^етсIа^. О1е 8шшпе ипо1 (1а5 РЪапотеп: Ет Езкау иЪег Йаз РгоЫет без 2еюЬеш т <3ег РЬПоаорЫе НиззегК (и. ОЪеге., НгапкГиг*, 1979, в частности 3. 96, 101, 113, 125 ГГ.). Он исключает всякую попытку комбинации теоретических традиций Гуссерля и Мида.
357
в результате понимания речи (либо, параллельно ей, рефлексии) как интенциональной активности. Весьма вероятно, что имеются внутренние самоописания, служащие упрощению рефлексии. Каждый знает свое имя, день рождения, аспекты своей биографии и т. п. Однако эти самоописания не используются в качестве alter Ego, адресата коммуникации. Тем не менее нет и каких-либо знаков, функцией которых являлось бы пояснение «самости», что именно - «я» хочет ей сообщить34. Если весьма непредубежденно сосредоточиться на том, что на самом деле происходит, когда сознание в языковой форме движется к последующим представлениям (например, в тот момент, когда я это пишу), то станет ясно, что дано не более и не менее, нежели языковое структурирование перехода от одного представления к другому. Это способствует, например, сжатию отдельных дискретных представлений до формата одного слова, росту потенциалов разветвлений и альтернатив, финалу и новому началу без перехода. Язык переводит социальную комплексность в психическую. Однако течение сознания никогда не тожественно по форме языку, а также «использованию» языковых «правил» (точно так же, как в случае живых систем аутопойетика репродукции является структурированным процессом, но никогда не выступает лишь использованием структур)35. Достаточно лишь понаблюдать за собственным постоянно ищущим мышлением, за поиском слов для объяснения, за опытом выхода из дефицита точных фраз, за задержкой приема, за невольным восприятием «шумов», за искушением позволить себе отвлечься, либо за пессимизмом, вызванным тем, что вообще ничего не происходит, как сразу же видно, что дано гораздо больше, нежели языковая последовательность смысла слов, выделяемая в качестве коммуникации. Мышление также должно участвовать в механическом самопродолжении сознания, и лишь так оно может подтвердить сознанию свое существование.
Однако, что в таком случае означает, когда представления в языковом оформлении содействуют аутопойесису сознания, участвуют в его осуществлении, но не могут его заменить? Тем самым пси-
34 Это был, в первую очередь, аргумент Гуссерля.
35 Пожалуй, вряд ли нужно специально подчеркивать, что для понятия речевого акта (Серл) верно как раз противоположное. Этот акт относится не к психическим, а к социальным системам; он тоже обозначает элементарное событие, но как раз в иной системной референции. Поэтому интенция, смысл и узнаваемость здесь совпадают. Он обязан своим событийным характером не репродукции индивидуального сознания, а воспроизводству понятного словоупотребления.
358
ческая система приобретает нечто, что можно назвать способностью к построению эпизодов. Она может дифференцировать и прерывать операции. Она может скачкообразно переходить от одного мысленно-языкового контекста к другому, не завершая саморепродукции сознания, не препятствуя возможности осознания сознанием последующих представлений. Психическая система может обеспечивать различие «до и после» в сукцессии представлений необъятным и постоянно меняющимся феноменальным содержанием. Например, читая в поезде газету, в которой от статьи к статье меняются горизонты отбора, пассажир может попросить прикурить у попутчика (а не у кого-то другого о чем-то другом), заметить, что еще не доехали до Кёльна и т. п. С помощью понятия, заимствованного из эволюционной психологии Г. Спенсера, можно было бы сказать: язык увеличивает «диапазон соответствий»36, но способна ли и в какой степени способна данная возможность расширяться и быть пригодной для использования психикой, очевидно, зависит от множества иных причин37. Все это обеспечивает совместимость и единство продолжения аутопойетической репродукционной последовательности с постоянным включением и развитием меняющихся структур, которые определяют аутопойетический процесс, осуществляют его, приводят к вехам и переходным состояниям без риска завершения. Если больше не говорят, то все-таки можно молчать. Если больше не размышляют, то все-таки можно дремать. И без такой уверенности вряд ли кто посмел бы положиться на слово, фразу, мысль.
Какой бы важной ни была языковая отделка сознания, социальные системы могут воздействовать на психические и другими, менее опосредованными, способами. Прежде всего следует вспомнить об удовлетворении и разочаровании в ожиданиях и претензиях, посредством которых возможно социальное управление сознанием, несмотря на то (и как раз потому) что оно само выдвигает ожидания, необходимые для его ориентации. Так может возникнуть, например, своего рода уверенность в суждениях и чувствах, что-то подобное вкусу, который в то же время подтверждается объективно и социальным резонансом высказываний. В случае понимания невозмож-
36 Зрепзег Н. Рппс1р1е5 оГ РзусЬоЬёу. Уо1. 1 (1899); переиздано: Озпа-Ьгиск 1966. Р. 300 и".
37 В таком случае это опять-таки является отчасти, но лишь отчасти, вопросом самих навыков речи. Известное различение ограничивающих и Развивающих кодов см. в: ВегпМет В. СЛазз, Сос1е5 апо! СоШго!. 3 УО!. Ьоп-сюп, 1973—1975.
359
ности придать какому-то суждению языковое оформление это можно счесть за своеобразное превосходство38.
Если исходить из данной основанной на сознании концепции аутопойесиса психических систем, то легко войти в область проблем, до сих пор весьма трудных для социологии (и отсюда едва затронутых), а именно к миру чувств39. Чувства возникают и охватывают тело и сознание, если аутопойесис сознания в опасности. Тому могут быть разные причины — внешние угрозы, дискредитация самопрезентации, а также самоангажирование новыми возможностями неожиданное для сознания, например любовь. В любом случае чувства не представители окружающего мира, а внутренние приспособления к внутренним проблемным ситуациям психических систем4П, точнее к внутренним проблемным ситуациям, относящимся к непрерывному производству элементов системы ее элементами. Чувства не обязательно возникают случайным образом и спонтанно; можно иметь большую или меньшую склонность к эмоциональным реакциям41. Тем не менее, они нестабильны, так как затухают вместе с новым упорядочиванием самопродолжительности сознания. Предрасположенность и нестабильность — важные преимущества социальной переработки возникновения чувств; но дан-
38 В XVII и начале XVIII в. об этом есть много литературы, например литературы, строящей выводы на провокационном «я не знаю, что...» и создающей впечатление, будто тем самым с почти уже оставленных позиций все еще обосновывается естественное превосходство представителей высших слоев, в то время как в специальной литературе о расслоении (прежде всего, юридической) уже подчеркивается искусственность всей общественной системы.
39 Типичное высказывание социологии по данной теме можно выразить просто — пробел в исследованиях! Иногда еще — необходимость использования нетрадиционных методов. Ср. для многих случаев: Оетт N. К. А РЬепотепо1о§у оГ Етойоп апс1 Оеу1апсе // ХеНзсппй Шг $02ю1о@1е 9 (1980). 3. 251—261. На самом деле обстоятельства не поддаются прямому социологическому исследованию. Социология могла бы заниматься в социальных системах разве что коммуникацией чувств, их стимулированием, наблюдением, осуществлением, охлаждением и т. п., однако не ими самими. В качестве примера см.: Оо$пшп Е. Оп Соо1ш§ 1пе Магк ОШ // РзусЫа!-гу 15(1952). Р. 451—463.
40 С учетом: РпЬгат К. Н. Ьап2иа§ез огЧЬе Вгат. Еп@1е\уоос1 СНгГй N. -Г, 1971. Р. 208, — можно было бы сформулировать, пожалуй, даже несколько осторожнее: «Эта внутренняя регуляция чувств ощущается так же, как ощущаются эмоции». К нейрофизиологическому аспекту, также подразумеваемому здесь, я сейчас вернусь.
41 По этому вопросу ср.: НосНзсЫША. К.. Ето1юп ^огк, Рее1т§ Яи-1ез, апо1 Зос1а1 81гис1иге5 // Атепсап Доигпа! оГ8осю1о2у 85 (1979). Р. 551— 575.
360
ные характерные особенности переживания чувств вытекают из их психической, а не социальной функции.
С точки зрения функции чувства можно сравнить с иммунной системой; они, видимо, и берут на себя иммунную функцию психической системы42. Они обеспечивают дальнейшее осуществление аутопойесиса с учетом возникающих проблем в данном случае не жизни, а сознания необычными средствами и используют для этого упрощенные способы распознавания43, позволяющие решения без учета последствий. Их можно усиливать либо ослаблять в зависимости от опыта работы сознания с самим собой, без непосредственной связи происходящего с окружающим миром.
Однако важнейшим является, по-видимому, понимание того, что во всех чувствах речь идет в сущности о единых, однородных феноменах44. Это следует не только из усилившейся взаимозависимости с телесным процессом, в рамках которого испытывают чувства45, но и из иммунной функции, которая как раз не в состоянии иметь специальное чувство на любой случай непредвиденных помех аутопойесису. Можно констатировать единообразие чувств на биохимическом уровне; но чувство есть все-таки нечто большее, чем проинтерпретированная биохимия — оно есть самоинтерпретация психической системы в аспекте продолжения своих операций.
42 К сожалению, здесь приходится забегать вперед. Подробнее о концепции и системно-теоретической интерпретации иммунной системы в связи с такой же проблемой в случае социальных систем см. ниже, гл. 9.
43 Этот момент часто отмечают. См., напр.: Еа5^е^Ьоо&^. А. ТЬе ЕЙес! оГЕтойоп оп Сие ШШга^оп апс! 1Ье Ог§атга(:юп оГВепауюг // Р5усЬо1о§1са1 К.еу1е\у 66 (1959). Р. 183—201: «...количество реплик, используемых в любой ситуации, в тенденции уменьшается вместе с ростом числа эмоций». Вместе с тем известно, что чувства могут и повышать восприимчивость к определенной информации.
44 Парсонс использует тот же факт бессодержательности аффекта в совершенно ином направлении, а именно чтобы интерпретировать «аффект» как символически генерализованное средство. Правда, он относит данное средство и, параллельно тому, «интеллект» не прямо к системе личности, а к общей системе действия. Ср., в частности: Рагзопв Т. 8ос1а1 31шс1иге апс! 1Ье ЙутЪоИс Мео!1а оПтегспап§е // Рагзош Т. 8ос1а1 8уз1:ет5 ашЗ 1пе ЕУО!Ц-поп ог" Асцоп ТЬеогу. Кет* Уогк, 1977. Р. 204—228 (214 ГГ.); далее по затронутой здесь точке зрения см.: Рагзопз Г., Р1аН С. М. ТЬс Атепсап 1!шуег51-[у. СатЬп<]§е Мазз., 1973. Р, 83: «Аффект не имеет содержания в том же смысле, в каком и интеллект не имеет его».
45 Такое понимание восходит, по-видимому, к У. Джемсу. В качестве экспериментальной проверки ср.: 5&&аеЫег§., 5^п§е^^.Е. Со§вдЦуе, Зо-С1а1, апй РЬу51о1о§1са1 Ое1епп1пап15 оГ Етойопа! 8Ш1е // РзусЬо1о§1са! Ке-V^е\Vб9(1962). Р. 379—399.
361
Известное многообразие разных чувств реализуется лишь вторичным образом, лишь посредством когнитивной и языковой интерпретации; таким образом, оно, как и всякое построение комплексности психических систем, обусловлено социально. В таком случае это тем более справедливо для всего того, что можно назвать «культурой чувств», — для совершенствований предлогов и форм выражения проявления чувств. Такие преобразования чувств, с одной стороны, уже служат социальному контролю над ними, но, с другой стороны, обременены и проблемами достоверности. Тот, кто способен сказать, о чем именно он страдает, уже не находится всецело в ситуации, о которой хотел сказать. Так возникают особые проблемы некоммуникабельности — не чувств как таковых, а их подлинности, — касающиеся социальных систем, но способные нагружать и психические системы.
VI
Размышления о психической значимости социальных систем для сферы языка и эмоций46, изложенные здесь крайне лапидарно, могли бы стать исходным пунктом для изучения психических последствий, прежде всего рефлексивных нагрузок современного индивидуализма. Наверняка, проблему не следует понимать просто как отход сегмента общественного в индивидуальном сознании на задний план (при одновременном росте готовности к копированию?), как будто речь здесь идет о балансе в пределах постоянной суммы возможностей. Тем более не способствует продвижению вперед стремление взять за основу учение о двух идентичностях, личной и социальной, не говоря уже о том, что никто себя так двояко вообще не идентифицирует и никакой наблюдатель не смог бы различить эти идентичности47. Скорее, стоит обратиться к Г. Спенсеру и при уже постоянной аутопойетической индивидуализации охарактеризовать психологические эффекты эволюции как «большую комплексность соответствий»48. Это приведет к гипотезе о том, что структурирова-
46 Социальную значимость психических систем мы будем рассматривать в гл. 8 в понятии личность.
47 Завершая данную критику, следует отметить, что речь идет, следовательно, исключительно о теоретическом артефакте, а именно о голом корреляте понятия рефлексии, понимаемого как действие, что предполагает нечто в качестве субъекта и его же — в качестве объекта; в таком случае, чтобы обозначить различие, в объективность субъекта встраивается социальное определение.
4К См. соч., указанное в прим. 36.
362
е аутопойесиса предъявляет серьезные требования, что должна быть обеспечена большая контингентность и большая нестабильность, что следует учесть больше зависимостей, что необходимо больше индифферентности и что вместе со всем этим усложняется
выбор «я».
Стоит ли теперь идти за философией рефлексии и эмпирически ожидать, что рефлексия станет более вероятной в направлении собственной «я-идентичности? Если вопрос ставится эмпирически, то следует точнее определять, что именно здесь подразумевается. Если рефлексию мыслят как действие, а идентичность — как его коррелят, то данная теория приводит к своего рода излишней идентификации «я». Среди понятий системной теории для этого имеются понятия самонаблюдения и самоописания. Они уже содержат в качестве операций индивидуализирующий аутопойесис, также воспроизводящийся путем самонаблюдения и самоописания (но не только). Одновременно подразумевается и необходимость самоупрощения. Пожалуй, можно воспользоваться и предложением Р. Розена усматривать собственную комплексность системы именно в том, что в зависимости от интеракции (в данном случае — интеракции с окружающим миром, взаимодействующим с системой) создаются разные самоописания49. Нужно ли тематизировать эти самоописания еще и в качестве единства, если само сознание не может не быть оперативным единством? Пожалуй, единственной актуальной проблемой является научиться делать переходы50 и готовить возможные решения на случай конфликтов.
То, что тем самым не может быть охвачено, является, пожалуй, наиважнейшей проблемой аутопойесиса сознания — это проблема смерти. Свою смерть можно представить себе как конец жизни, но не как конец сознания51. «Смерть есть единственный сюрприз, пре-
49 См.: КозеЪ К. Сотр1ех1гу а§ а 8уз1ет РгореПу // 1пЕегпа1юпа1 1оита1 оГОепега! Зу51ет§ 3 (1977). Р. 227—232.
50 Здесь мыслят почти диалектически — допускают возникновение единства при переходах!
51 Интересные эмпирические доказательства тому обеспечивают исследования сознания в момент смерти (которые, конечно, дают не самое малое о «жизни после смерти»). Ср., в частности; О&5 К., НагаШазоп Е. А11Ке Нот оГОеаЙг, N6^ Уог1с, 1977; кроме того: Кож Е. К. ЫепЛе^з гш1 51егЬепс1еп. 31иП§аг1, 1969; МооЛу К. А. 1) ЫГе АЙег Ше. Ке^ Уогк, 1976; 2) К.еПес1юп$ оп 1лГе Апег Ше. N6^ Уогк, 1978.
В философской литературе подобная точка зрения имеется в: 5аП-^е^.-Р. Ь'ёЧге е11е пёати. 30 ёд. Рапв, 1950. Р. 615 П., в частности р. 624 гГ.: «Это потому, что бытие-для-себя — бытие, которое требует, чтобы всегда было некоторое „после", потому что в бытии-для-себя нет места смерти».
363
вращающий непостижимое в постижимое»52. Все элементы сознания настроены на репродукцию сознания, и им невозможно отказать в этом «и-так-далее», не лишив их характера элементов аутопойетической репродукционной зависимости. В такой системе не может быть создан какой-либо элемент без будущего, какой-либо конец всей серии, так как он был бы не в состоянии взять на себя функцию аутопойетического элемента, т. е. не смог бы стать единством, следовательно, определяемым. Таким образом, сознание не способно познать себя как реально завершаемое и потому оно присуждает себе, в значительной мере с ведома общества, жизнь вечную, абстрагируясь лишь от всякого известного содержания". Любой конец, предусматриваемый сознанием, есть конец эпизода в сознании, в этом смысле и «жизнь на земле» понимается как эпизод. Смерть не есть цель. Сознание неспособно достичь конца, оно просто прекращается. Таким образом, если наряду с единством аутопойесиса существует и «второе единство» целостности сознания, то это может быть лишь неприемлемым единством смерти, а именно возможностью прекращения, сопутствующей всякому возобновлению ускользающего сознания.
Недоступные для сознания (либо лишь в некоторой степени вер-бально доступные) представления о смерти также подлежат социальному оформлению. В XVIII в. вырисовывается исторически новый индивидуализм, в том числе и в типичных общественных установках относительно смерти54. Смерть приобретает частный характер,
Собственная смерть остается для самосознания совершенно недетерминированной (а не просто неопределенной точно по времени), так как к детерминации самосознания всегда относится и аспект будущего. Поэтому собственная смерть не принадлежит онтологической структуре самосознания — она навязывается ему лишь чисто фактически, вследствие того что другой может ее наблюдать (о чем можно знать): «Она — триумф точки зрения другого над моей точкой зрения обо мне самом, о том, что я существую».
52 УаЫгу Р. КпитЬз; цит. по: СЕиугез, ей. о!е 1а Р1ё1ас1е. Т. П. Рапз, 1960. Р.6П.
53 Возможно, и Г. Зиммель имеет в виду этот, так сказать, структурно очищенный аутопойесис, когда определяет бессмертие как такое состояние души, «в котором она уже не /гс/?еживает, в котором ее смысл, таким образом, уже не реализуется в содержании, существующем в каком бы то ни было смысле вне ее» (51тте! О. Тоо! ипс! 11п81егЬЦсЫсей // 8ппте1 С. Ье-Ьеп§ап5сЬаиип§: У1егте1арЬуз15сЬе Карие!. Мипспеп, 1918. 3. 99—153(117).
54 Ср.: НаНпА, ТЫ ипд 1пс1ш<!иаН1а1: Ете ОЬегасЫ йЬег пеиеге Ггап2бз15сЬе ЬйсгаШг // КЫпег 2е11зс1тй Шг 8о2ш1о§1е ипо! 5о21а1р5усЬо1о-§1е 31 (1979). 5. 746—765. Необходимо хоть иногда вспоминать о том, что «типичное» для Нового времени реализуется отнюдь не везде и что одновременно нужно видеть одновременность неодновременного, Для предложенной здесь темы ср.: РагЛо I. Ь'еЬЬогагюпе (1е11иШ> т ип цаги'еге (гаолгт-па!е о1! КароИ // Каззе§па НаНапа & 5осю1о§1а 23 (1982). Р. 535—569.
364
То в интересах общества вновь требует наделения ее (особенно гибель на войне55) особым смыслом. Однако и индивида — уже заговором молчания врачей — тоже отвлекают от смерти; а если это не удается, то от него требуют молчания — попытки говорить о смерти считаются неприличными и не находят особой поддержки.
Теория аутопойесиса, основанного на сознании, переформулирует лишь данные известные обстоятельства. Она постулирует своеобразную обратную зависимость между индивидуализацией и семантикой смерти: чем индивидуальнее психическая система понимает себя и осознает свой аутопойесис, тем менее она способна представить себе продолжение жизни после смерти и тем немыслимее становится последний миг сознания. Коммуникация в таком случае также не способна помочь преодолению невообразимого. Она предоставляет это самому себе. Более резко различие социальной и психической систем едва ли можно подчеркнуть. Ни наличие непрерывного самопродолжения, ни постоянно сопутствующая ему возможность окончания в любой момент, ни позитивное или негативное единство своего аутопойесиса не могут ни гарантироваться, ни даже быть отняты социальной системой у психической.
55 Ср.: Коае11ес1сР. К.пе§еп1еп1апа1е а!з ИепШаЧзкийипёеп дег ОЪег1е-Ьепс1еп // ЫепШаЧ. Роеик. шк! НегтепеШлк / Нгзд. О. Магциагс!, К. 511ег1е. Вс1 VIII. Мйпспеп, 1979. 5. 255—276.
|
|
